陳時龍/主講 張夢雨/整理

2022年4月12日，“中央民族大學歷史文化學院史學名家系列講座”第119講在“騰訊會議”平臺線上進行。本次講座由中國社會科學院古代史研究所陳時龍研究員主講，中央民族大學歷史文化學院彭勇教授主持。

陳時龍研究員報告的題目是《六諭與明清時期的基層教化》。在報告伊始，他首先對題目進行了闡釋。

“六諭”即圣諭六條，又常稱作圣諭、圣訓、圣諭六條、六諭，乃至“六句說話”，是明太祖《教民榜文》內(nèi)的一條，指木鐸老人沿村叫喚的六句話，即：

孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓子孫、各安生理、毋作非為。

明太祖于洪武三十年（1397年）九月初二日“命戶部下令天下民每鄉(xiāng)里各置木鐸一，內(nèi)選年老及瞽者每月六次持鐸徇于道路”，次年即頒行《教民榜文》，成為明朝基層教化的總綱。

六諭雖然是洪武三十年才正式提出的，但日本學者木村英一認為，從思想淵源上來說，六諭源于朱熹知漳州所揭勸諭榜：“孝順父母，恭敬長上，和睦宗姻，周恤鄉(xiāng)里，各依本分，勿為奸盜?！边@24個字與朱元璋頒布的六諭有一定的相似性，而從很多記載來看，在1398年《教民榜文》正式頒布之前，朱元璋的六諭思想已經(jīng)開始形成。如曾惟誠《帝鄉(xiāng)紀略》載：“木鐸老人，洪武初年設(shè)立，城鄉(xiāng)皆有，每月朔望昧爽以木鐸徇于道路，高唱圣訓以警眾，月給以糧。民有違犯教令者，聽其呈報有司治之?！闭f明洪武初年就已經(jīng)有木鐸老人唱頌圣訓的做法，而朱元璋的《大誥》之中亦有類似思想的表達?？梢娏I并非突然提出，其成型經(jīng)歷了一個過程，在施行到一定階段時以《教民榜文》的方式正式頒行天下。

六諭作為一種基層教化的方式，其施行效果如何呢？蘇州顧鼎臣（1473-1540）曾言：“臣某童稚時，每日五更，聞持鐸老人抗聲誦此數(shù)語，輒惕然自警?！泵駠鴷r期著名的社會學家楊開道也認為：“宣揚圣諭的方法，比較普通的文告較為精密，普通文告只能達到城市，而不容易及于鄉(xiāng)村，只能激動一時，而不容易及于鄉(xiāng)村，只能激動一時，而不容易維持長久……（明太祖讓人宣講六諭的做法)且擊且誦，以驚悟人民，仿佛從前的暮鼓晨鐘，現(xiàn)在的標語口號一樣。”可見六諭或是一種行之有效的基層教化方式。

由于六諭是皇帝圣諭，且在基層教化中普遍實施，所以明代士大夫?qū)αI的評價近臻極致。江右王學泰州學派的羅汝芳言：“嘗謂高皇六諭，真是直接孔子《春秋》之旨，慫動忠孝之心?！㈨樃改?、恭敬長上數(shù)言，直接堯舜之統(tǒng)，發(fā)揚孔孟之蘊，卻是整頓萬世乾坤也。”萬歷年間江東之言：“太祖高皇帝六諭，不越二十四言，謦欬成經(jīng)，與日月并懸，即累千萬言，未足以盡其解矣。”晚明章潢有言：“恭睹《大誥》三篇、《教民榜文》及圣訓六言，真可與《周禮》并矣。”明末金聲亦云：“遠與十六字并揭，日月亙行”。乃至清初程朱學派的著名理學家陸隴其對六諭亦推崇備至：“六諭明白正大，二十四字中，一部《大學》修齊治平之旨，犂然具備?！笨梢娏I在明代基層教化中有著不可忽視的影響力。

既然六諭有著如此的重要性，學界自然給予了一定的關(guān)注度。陳老師指出最早關(guān)注六諭的是法國漢學家沙畹在1903年發(fā)表的《洪武圣諭碑考》一文。20世紀三十年代，諸如王蘭蔭、楊開道等研究鄉(xiāng)約制度的一批學者，繼而關(guān)注了六諭在鄉(xiāng)約中扮演的重要角色，開展了一系列的研究。20世紀五六十年代，該研究在國內(nèi)相對沉寂，但在日本學界掀起了相對集中的研究熱潮，代表學者有清水盛光、酒井忠夫等。到了80年代之后，國內(nèi)外學者對六諭的關(guān)注度逐漸增高，如1985年美國學者梅維恒《圣諭演繹中的語言及思想》介紹了鐘化民《圣諭圖解》和范鋐《六諭衍義》、2000年朱鴻林介紹湛若水增城沙堤鄉(xiāng)約圣諭、2006年周振鶴《圣諭廣訓：集解與研究》輯入清人魏象樞《六諭集解》等。

總的來說，學界對六諭的關(guān)注度較高且取得了一定的成果，但也存在著較大的可拓展的空間，主要表現(xiàn)為許多重要六諭詮釋文本并未得到充分研究。陳時龍研究員以鐘化民《圣諭圖解》、李思孝《皇明圣諭訓解》等若干個案為例，剖析了很多詮釋文本的細節(jié)尚未得到揭示，同時指出各種詮釋文本的地域性特色（如何反映地方特色）、學術(shù)特色（如何反映詮釋者的學術(shù)傾向）因為缺乏具體的個案研究也未能揭示。鑒于此，他提出六諭研究的發(fā)展方向正在于“回歸文本”。

在介紹完六諭的內(nèi)容及重要性、前人研究概述及展望之后，陳時龍研究員圍繞六諭的各種歷史文本，重點從以下幾個方面對六諭詮釋的發(fā)展過程展開全面講解。

一、王恕《圣訓解》的開創(chuàng)之功

王恕的《圣訓解》是最早把六諭從《教民榜文》中獨立出來的詮釋文本，具有開創(chuàng)之功。

王恕是成化、弘治年間的名臣，在弘治初年任吏部尚書?，F(xiàn)存最早的王恕詮釋六諭的文本是藏于河南周口市博物館的“太祖高皇帝圣旨碑”。包括“圣旨碑”，王恕的《圣訓解》共有四個版本：①武威《圣旨碑》（1498）；②唐琦《圣訓演》（1536）；③程瞳《圣諭敷言》（1558）；④章潢《圣訓解》（1562-1577）。比較這四個文本之間的關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)第一種武威《圣旨碑》與第四種章潢《圣訓解》非常相似，僅在個別的字詞上進行了修改，如《圣訓解》將《圣旨碑》中較拗口的詞匯進行了替換，將文言性質(zhì)較濃厚的語法和詞匯更改得更接近口語也更簡潔。第二種唐琦《圣訓演》與第三種程瞳《圣諭敷言》比較相近，且與第一、四兩種文本差別較大。王恕的《圣訓解》從而發(fā)展出A（①、④）與B（②、③）兩個文本系統(tǒng)。

比較同一時代與王恕《圣訓解》相關(guān)的各種文本，可以發(fā)現(xiàn)，屬于“系統(tǒng)B”的文本均采用“注贊合刻”的形式。雖然不能完全在“系統(tǒng)B”與“注贊合刻”之間劃等號（例如項喬的《項氏家訓》雖然以“系統(tǒng)B”為基礎(chǔ)，但并未將《三原王公解，靈寶許公讚》的“贊”納入其中），但兩者之間的相關(guān)性使我們有理由推定：大概在許讚的《贊》出臺后不久，“注贊合刻”的形式便開始出現(xiàn)，而王恕的詮釋文本“系統(tǒng)B”也因之形成，可能早于唐琦的《圣訓演》，而唐琦只是不加改動地將這一文本抄入《圣訓演》中。王恕的詮釋文本“系統(tǒng)B”與“注贊合一”的形式一直在嘉靖年間比較流行，而且逐漸由山西、陜西、河南地區(qū)擴展到南方，直到一種更有競爭力的詮釋文本——羅汝芳的六諭詮釋——在1562年以后出現(xiàn)并開始逐漸取代它。進入隆、萬以后，王恕的六諭詮釋文本逐漸不大為人提起，但是以博學聞名的章潢卻重新發(fā)現(xiàn)了它。從章潢的《圖書編》所輯錄的王恕《圣訓解》和撰人不詳?shù)摹妒ブI釋目》兩種圣諭詮釋文本看，它們在當時流行都不廣泛，《圣訓解》或更因其版本與《圣訓演》有異，從而像《圣諭釋目》一樣以其稀見而被章潢所重視，作為兩種稀見文獻而保存在《圖書編》中。

二、“疏之為目”：鄉(xiāng)約與六諭詮釋的結(jié)合

在王恕的詮釋文本流行的過程中，已經(jīng)出現(xiàn)了六諭和鄉(xiāng)約結(jié)合的現(xiàn)象。

鄉(xiāng)約萌起于北宋熙寧九年（1076年）呂大鈞的《呂氏鄉(xiāng)約》。根據(jù)學者的研究，呂氏鄉(xiāng)約刻意與當時王安石強調(diào)社會控制的保甲法立異，其原始精神是平等的、自愿的。文本中的“專與鄉(xiāng)人相約”、“眾議”、“共議”等關(guān)鍵詞，均表明這一點。宋代鄉(xiāng)約實施及修改的總體方向是“從寬”?！秴问相l(xiāng)約》的四條綱目為：“德業(yè)相勸”、“過失相規(guī)”、“禮俗相交”、“患難相恤”，每一綱下面又有若干條，總體上強調(diào)互助。經(jīng)南宋大儒朱熹增損之后，《呂氏鄉(xiāng)約》成為儒家士人治鄉(xiāng)的重要文本，其所代表的鄉(xiāng)約精神一直是儒學士人鄉(xiāng)治的理想，對后世影響深遠。

然而在十四、十五世紀，鄉(xiāng)約的施行處在困境之中。這是因為明初《教民榜文》的推行——每里每月選年老或瞽者持鐸宣唱六諭于道路，使鄉(xiāng)約實施的空間大為縮小。以六諭為核心的振鐸之制依托明初全面覆蓋鄉(xiāng)村的里甲之制，深入到鄉(xiāng)村的每一個里（110戶），居住“四散鸞遠”的鄉(xiāng)村則普及到每一個甲（10戶），每里一位老人專司教化和訴訟，使明初的基層教化嚴密無遺，從而使鄉(xiāng)約沒有展開空間。當弘治元年（1488）工部主事林沂提出“取朱子所修《家禮》及《藍田呂氏鄉(xiāng)約》行之于世家大族及鄉(xiāng)黨遂序，以教民親睦”，禮部回復(fù)：“此言與我朝舊制頗窒礙難行”。同時鄉(xiāng)約的推行還引發(fā)了一些爭議。成化年間羅倫行鄉(xiāng)約，用私刑，引發(fā)紛爭。章懋在寫給羅倫的信中極力反對羅倫以私刑附鄉(xiāng)約的做法，信中說：“鄉(xiāng)約之行，欲鄉(xiāng)人皆入于善，其意甚美。但朱、呂之制，有規(guī)勸，無賞罰，豈其智不及此？蓋賞罰天子之柄，而有司者奉而行之，居上治下，其勢易行。今不在其位而操其柄，己非所宜，況欲以是施之父兄、宗族之間哉？或有尊于我者，吾不得而賞罰焉，則約必有阻而不行者矣，可不慮其所終乎！”地方精英想在鄉(xiāng)約的規(guī)勸之中注入賞罰，必須借助“天子”和“有司”的權(quán)力。此后鄉(xiāng)約發(fā)展正是沿著這條路徑而行。

鄉(xiāng)約在明初的基層社會窒礙難行，且其合法性存在頗多爭議，這為鄉(xiāng)約與六諭的結(jié)合提供了可能性。六諭所蘊含的內(nèi)容較《呂氏鄉(xiāng)約》更廣泛，《呂氏鄉(xiāng)約》只講鄉(xiāng)里互助，而六諭由家庭倫理、家族倫理到社會倫理、職業(yè)倫理，后儒褒獎它幾乎包盡了世間為人所應(yīng)遵的一切倫理。鄉(xiāng)約內(nèi)容由《呂氏鄉(xiāng)約》換為六諭，使鄉(xiāng)約的合法性得到了大幅的提升——在明代，不可能有人敢于指責明太祖所頒布的圣諭六條。鄉(xiāng)約中講太祖六諭的做法，一方面表現(xiàn)了基層教化對朝廷的尊崇，一方面極聰明地讓鄉(xiāng)約獲得了合法的外衣。聶豹序《永新鄉(xiāng)約》說：“尊圣諭以利其勢，敬也，智也?！奔尉付辏?544年）廣東增城《沙堤鄉(xiāng)約》的約正伍萬春在《甘泉圣訓約序》中說，在鄉(xiāng)約之中宣講六諭有特別意義：“宣以圣諭，不忘君也，忠也；申以訓詞，教民睦也，順也?！睙o論是“敬”還是“忠”，都強調(diào)基層教化要充分體現(xiàn)對皇權(quán)的尊崇與膜拜。

鄉(xiāng)約雖然在內(nèi)容上引入了六諭，但仍舊保留了原有的“綱目體”形式。以《呂氏鄉(xiāng)約》為藍本的鄉(xiāng)約通常以四禮條件，即“德業(yè)相勸”、“過失相規(guī)”、“禮俗相交”、“患難相恤”為綱，再逐條列舉其相應(yīng)的行為規(guī)范，“各具條件，定為約規(guī)”。例如“過失相規(guī)”的綱下則明確地列了“犯義之過六”、“犯約之過四”、“不修之過五”。對于六諭詮釋來說，“疏之為目”是種新的詮釋方式，但對鄉(xiāng)約來說，分目設(shè)條是常見的做法。這種逐條疏解的方式，對嘉靖朝前期以六諭為核心構(gòu)建的鄉(xiāng)約有一定影響。嘉靖初年鄉(xiāng)約對六諭的詮釋就多采取條目的形式?！笆柚疄槟俊钡脑徑夥绞交蛟S反映了地方官最初實行鄉(xiāng)約時更看重鄉(xiāng)約之“約”的作用，更重視鄉(xiāng)約的規(guī)定性和約束性。然而如果用作行為規(guī)范，六諭二十四言無疑過于簡化，因此地方官要增加許多細目，以適應(yīng)社會現(xiàn)狀。因此便出現(xiàn)以六諭為綱，疏之為目，逐條細化，以規(guī)范庶民行為舉止的六諭詮釋方式。六諭進入鄉(xiāng)約之后，香案上都會供奉一塊“圣諭牌”，上書六諭二十四言。

鄉(xiāng)約與六諭在內(nèi)容上的結(jié)合，始于王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》。這是王陽明在明代鄉(xiāng)約建設(shè)上的“首創(chuàng)”。正德末年王陽明巡撫南贛時的《告諭新民》、《南贛鄉(xiāng)約》，頗似對六諭的衍說。在此后一段時間里，鄉(xiāng)約與六諭的結(jié)合并不穩(wěn)固，有時六諭根本入不了鄉(xiāng)約。不少鄉(xiāng)約在尊奉太祖六諭的同時又遵行《呂氏鄉(xiāng)約》。在這一時期，王學門人成為推行六諭與鄉(xiāng)約結(jié)合的主力。

目前可知的最早以六諭為核心但同時仍采用《呂氏鄉(xiāng)約》以來的綱目形式的鄉(xiāng)約，是永新知縣陸粲在嘉靖十二年（1533年）所行的《永新鄉(xiāng)約》。陸粲的貢獻是將明代鄉(xiāng)約的內(nèi)容從《呂氏鄉(xiāng)約》完全替換成了六諭。鄒守益在《敘永新鄉(xiāng)約》中說：“姑蘇陸侯粲以司諫令永新，毅然以靖共自厲?！嗽冇诖蠓蚴恐畯?，酌俗從宜，以立鄉(xiāng)約，演圣諭而疏之。凡為孝順之目六，尊敬之目二，和睦之目六，教訓之目五，生理之目四，毋作非為之目十有四。市井山谷之民，咸欣欣然服行之。”毋作非為之目達到14目，在37目中占到了近百分之四十，從某種方面上來說鄉(xiāng)約的禁約的意味更重。

此后，鄒守益的《安福鄉(xiāng)約》也受到了《永新鄉(xiāng)約》的影響。鄒守益《書鄉(xiāng)約義谷簿》云：“松溪程侯之立鄉(xiāng)約也，敷圣訓以貞教，聯(lián)保甲以協(xié)俗，遴耆俊以董事?！庇钟朽u守益《城隍廟會鄉(xiāng)約有感呈當?shù)乐T君子》有言：“高帝敷六言，松溪宣萬姓。”

《安福鄉(xiāng)約》隨后又影響到了《廣德鄉(xiāng)約》。嘉靖十七年（1538年）鄒守益出任南京吏部考功司郎中。赴任途中經(jīng)過曾經(jīng)任官的廣德州，將《安福鄉(xiāng)約》贈予知州夏臣。鄒守益的《廣德鄉(xiāng)約題辭》曰：“東廓鄒子起廢入考功，以《安福鄉(xiāng)約》貽于廣德新守。弘齋夏子取而參酌之。首以皇明圣訓，而疏為二十四目?！?/p>

現(xiàn)存的完整的綱目體鄉(xiāng)約并不多見，何東序的《新安鄉(xiāng)約》是一部不完整的文本。《新安鄉(xiāng)約引》曰：“謹遵圣諭，申告于爾士庶，常目在之焉?！ㄖY文者數(shù)人為約贊，導(dǎo)行禮儀，為司講，陳說圣諭?！逼渲小案靼采怼本V下的第六目“定分”中就有九條規(guī)約。具體內(nèi)容雖然選擇了庶民最常用的衣著穿戴、飲食之器、房屋與塋地等與生活最為密切相關(guān)的事項來與庶民進行講解，但對《明會典》中相關(guān)規(guī)定的大段引征，使得這種詮解方式還是略顯繁復(fù)，雖有禁約的作用，但卻未必能達到讓人悚然警醒的效果。

總的來說，十六世紀始，明太祖的六諭進入鄉(xiāng)約體系，成為鄉(xiāng)約宣講的核心內(nèi)容，而相應(yīng)的詮釋之作增多。大約在北方的陜西、河南、山西一帶流行王恕的略帶經(jīng)學詮解意味的六諭詮釋文本的同時，在南方各省則流行以六諭為綱、下列若干細目以規(guī)范庶民生活的綱目型的六諭詮釋，而且與陽明后學多相關(guān)，其傳播與影響的痕跡亦時隱時現(xiàn)。陽明門人薛侃、季本、鄒守益等人都是此類綱目型詮釋的熱衷者，而陸續(xù)影響過江西永豐、安福、南直隸廣德州、徽州府、浙江太平縣等地。

由于失之繁瑣，綱目體這種形式至十六世紀五六十年代之后逐漸被羅汝芳以說理為主的詮釋類型所取代。這或許也與明代十六世紀陽明學的流行有關(guān)。從陽明心學的角度來說，一個真正懂得了“應(yīng)該做什么”的人就自然知道“怎么去做”，因此只需要用說理的方式把六諭的倫理講透，聽講者自然會知道如何行事，而不一一列舉人們應(yīng)該做什么和不該做什么。因此，嘉靖之后，行為規(guī)范式的綱目體六諭詮釋文本就變得越來越稀見，幾乎絕跡。地方官想要在六諭詮釋中加入禁約的內(nèi)容，也多是先有一番說理性的解釋，然后再附以禁約性的條目。何東序的《新安鄉(xiāng)約》已是如此，萬歷年間甘士價的《丹徒鄉(xiāng)約》、翟棟的《陵縣鄉(xiāng)約》均如此。故學者們普遍認為，嘉靖末年，以羅汝芳的《寧國府鄉(xiāng)約訓語》為代表的那種以白話俗文宣講六諭的鄉(xiāng)約新型式最終確立。

新鄉(xiāng)約體系確立之后，綱目體的詮釋文本流傳漸少，今存的唯有章潢《圖書編》中所錄《圣訓釋目》以及何東序在嘉靖末年的徽州府所行的《新安鄉(xiāng)約》的片斷，而《新安鄉(xiāng)約》對于《明會典》的不厭其煩的引證，或許正是這一種詮釋文本的絕響。

三、六諭詮釋之進入族規(guī)家訓

六諭進入鄉(xiāng)約之后進一步發(fā)展，開始滲透到族規(guī)家訓之中。

在思想層面上，六諭提倡的倫理符合民眾進行宗族的、家庭的教育要求。曾維倫《六諭》詩云：“六諭由于欽孝弟，始知道只在家庭?！绷I的內(nèi)容切近日用，像孝（即孝順父母）、悌（即尊敬長上）、訓子（即教訓子孫）、治生（即各安生理）等觀念在家訓中本是核心內(nèi)容，所以六諭的精神極易被族規(guī)家訓所吸納。

六諭進入族規(guī)家訓的人為因素則包括皇帝以六諭教育宗藩，以及鄉(xiāng)約與家族結(jié)合的影響。王一鳴《宗約序》云：“郭中丞填楚，請刳劂《宗約》，上可其議，明詔宇內(nèi)于所請，其慮深遠矣。《約》以圣諭六言為標，言各附令甲、注疏、勸戒，洋洋如也?！鄙闲邢滦?，皇帝以六諭教宗室，民眾遂以六諭教族人。

早期將六諭詮釋引入家訓的，是項喬《項氏家訓》，時在嘉靖二十年（1541年）?！都矣枴饭菜氖邨l，前六條均是對太祖六諭的詮釋，內(nèi)容則是“謹仿王公恕解說，參之俗習，附以己意”。但仍有不少特點，其一是更口語化，如“食”字改為“吃飯”，“皆”這樣的書面語也改為“都是”；其二是增加了一些引語與結(jié)束語；其三是添加了一些適應(yīng)時代和地域的內(nèi)容。溫州是靠海之地，所以添加了諸如“至于生長海濱，不能不鬻販魚鹽以資生理，但因此通同海賊販賣賊貨，結(jié)黨裝載私鹽販賣，拒毆官兵，尤是非為者”等內(nèi)容。

四、六諭歌詩式詮釋的流行

六諭在與鄉(xiāng)約結(jié)合的過程中，還出現(xiàn)了以詩歌形式進行傳唱的方式。

歌詩目的在于打動人，比較符合鄉(xiāng)約的庶民“教化”的特點，通常是鄉(xiāng)約中必備的一個環(huán)節(jié)。代表性作品是羅洪先的《六諭歌》，其一“孝順父母”條曰：“我勸人人孝父母，父母之恩爾知否？懷胎十月苦難言，乳哺三年曾釋手？”此外還有溫純《溫軍門六歌》、鐘化民《圣諭圖解》、范鋐《六諭衍義》、清初魏象樞《六諭集解》等。祁門縣《文堂陳氏鄉(xiāng)約家法》甚至對所附六諭詩做出了演奏說明。

五、圖像的引入

自萬歷年間，對六諭的詮釋越來越多地開始使用圖像的方式。

萬歷十五年（1587年）左副都御史魏時亮（1529-1591）上疏請行鄉(xiāng)約，“講習高皇帝圣諭六事”，得到時任禮部尚書沈鯉的贊成。于是朝廷“下其議各省直，令督學官勤率郡縣有司著圖說，編俚語，俾閭巷士民易遵循”。從此掀起了一個以圖說、俗語來詮釋六諭的高潮。鐘化民（1545-1596）乃萬歷八年（1580年）進士，官累河南巡撫，是出色的理學家，他編撰的《圣諭圖解》正是這種背景下的產(chǎn)物。

《圣諭圖解》自右而左，自上而下排列，上下分三行，每行兩條，共六條。內(nèi)容大概可分四部分：①對六諭的解釋；②與相應(yīng)倫理匹配的一首歌；③一幅圖；④對圖的解說。第三、四部分其實是一個整體，即圖與對圖的說明。一共六幅圖：王祥臥冰——孝順父母；司馬光侍兄——尊敬長上；黃尚書讓地——和睦鄉(xiāng)里；孟母斷杼——教訓子孫；陶侃運甓——各安生理；陳寔遺盜——毋作非為。線條流暢有力，情節(jié)完整，形象生動，敘事性極強。

河南武陟縣的文廟中也有六塊“六諭碑”，現(xiàn)存“和睦鄉(xiāng)里”與“尊敬長上”兩塊。筆觸細膩，構(gòu)圖和諧，層次錯落，藝術(shù)性極佳。

六、律例與報應(yīng)故事的引入

律例引入鄉(xiāng)約，某種程度上也是朝廷的要求。沈鯉《覆十四事疏》云：“圣訓六言，勸化民俗。……合無行令掌印官查復(fù)舊制，于城市坊廂鄉(xiāng)村集店，量設(shè)木鐸老人，免其差役，使朝暮宣諭圣訓。……宜于所轄地方，酌量道里遠近，隨庵觀亭館之便置鄉(xiāng)約所，以《皇圣祖訓》、《大明律例》著為簡明條示，刊布其中。每月一次，分投各所，集眾前來聽圣訓、律例。”因此，鄉(xiāng)約所不僅是宣講六諭的場所，還成為刊布《大明律例》之所，這促進了律例與六諭詮釋的結(jié)合。

晚明的六諭詮釋愈發(fā)結(jié)合法律，亦表明鄉(xiāng)約的性質(zhì)由社會秩序的自主構(gòu)建向官方主導(dǎo)的社會控制的轉(zhuǎn)變。

七、清初六諭詮釋的延續(xù)

及至晚明，六諭的影響已覆蓋到社會教化的方方面面。清代明祚，世祖在順治九年（1652年）重頒六諭，使六諭在清代再次獲得合法性。其行鄉(xiāng)約的要求則催生孔延禧《鄉(xiāng)約全書》、魏象樞《六諭集解》、陸隴其《六諭集解》等作品。

康熙年間頒布《圣諭十六條》之后，六諭逐漸淡出人們的視野。直至雍正年間《圣諭廣訓》出臺，此后《圣諭十六條》與《圣諭廣訓》基本取代了六諭在社會教化中的地位。但六諭并未完全銷聲匿跡，而是潛存在一些族規(guī)家訓之中。

到嘉慶、道光年間，六諭又顯現(xiàn)出被重新提倡的跡象。如夏善引光緒九年《增補六訓集解跋》云：“世祖神宗，德洋恩普，本六行而頒六訓，如綍如綸?！螒c初年，各地鎮(zhèn)員行于城內(nèi)，教官行之市鎮(zhèn)，鄉(xiāng)里父老，皆扶杖而觀德化，所謂人存政舉者軟？無如日久，行若故常。”再如嘉慶時期山西高平知縣張譓的《上諭六解碑記》和道光二十九年（1849年）芷江知縣謝延榮的《注釋六諭》等。但出現(xiàn)這一現(xiàn)象的原因尚待進一步研究。

到清朝末年，六諭詮釋開始呈現(xiàn)出一種善書化的傾向。明清時代的圣諭詮釋與宣講教材，其實素來也被視為邊緣性的善書，與明清時代的勸善運動一度走得很近。六諭詮釋對善惡報應(yīng)故事的援引，加大了這一趨勢。到清代，鄉(xiāng)約更正式地作為一種制度而存在，更多地體現(xiàn)為統(tǒng)治者統(tǒng)治鄉(xiāng)村的一種工具，強制力增加，而原先“勸”的意味進一步褪去。相應(yīng)的，六諭詮釋文本則因脫離鄉(xiāng)約而以“拾遺”的方式得以繼續(xù)傳播，其“勸善”意味反而增加，而且與道教的關(guān)系也更顯密切，道教團體開始借用六諭做宗教的勸善活動。如《圣諭六訓集解》就是清末的一種道教勸善書。

八、總結(jié)：六諭影響明清社會的幾個節(jié)點

通過對六諭在明清時期發(fā)展演變的抽絲剝繭的爬梳，可以總結(jié)出六諭影響明清社會的幾個關(guān)鍵節(jié)點：

1.《教民榜文》頒布（1397年）；

2.王恕《圣訓解》的出臺（成化年間）——六諭從《教民榜文》中獨立出來；

3.王陽明《南贛鄉(xiāng)約》（1518年）——六諭進入鄉(xiāng)約；

4.項喬《項氏家訓》（1528年）——六諭進入族規(guī)家訓；

5.羅汝芳《寧國府鄉(xiāng)約訓語》（1563年）——新鄉(xiāng)約典范的形成；

6.順治九年重頒六諭（1652年）——六諭在清代獲得合法性；

7.嘉慶初年官府的重新提倡。

綜上所述，明太祖頒行的六諭，歷明清兩代而不衰，其影響力滲透入社會教化的方方面面。從宗室到士人，從鄉(xiāng)約到族規(guī)家訓，大都以六諭為教化主旨。清代《圣諭十六條》與《圣諭廣訓》的出臺也并未完全擠占六諭的應(yīng)用空間，可見六諭的精神在基層教化方面有很廣的適用性。

陳時龍老師結(jié)束講演后，彭勇教授進行了線上評議。彭教授表示，陳時龍老師首先闡釋了六諭的基本內(nèi)容，并對六諭在有明一代的流傳情況作了介紹。接下來對六諭的各種不同的詮釋文本做了詳細的文獻考訂。在這一過程中可以看到，六諭從皇帝頒布，宗室效行，到士人宣傳倡導(dǎo)，最后落實到社會基層的實際教化之中，總體上都是通過各種詮釋文本實現(xiàn)的，同時也與陽明心學的傳播和當時講學的風氣密切相關(guān)。從明太祖的《教民榜文》，到六諭進入鄉(xiāng)約，再進一步融入族規(guī)家訓，每一步都離不開士大夫不遺余力的倡揚。這或能說明在國家意識形態(tài)的倡導(dǎo)之下，士大夫確實是基層教化的主要倡行者。他們懷揣著治國治世的理想，一代代傳承著六諭的精神，所謂“士為風俗之先”是也。彭老師點評道，陳時龍老師的研究視野相當宏大，從金、元時期一直爬梳至晚清近代。研究思路也相當開闊，不僅聚焦于文本的解讀與比較，同時廣泛地關(guān)注到了大量的詩歌、圖像、碑刻，拓展了明代基層教化的研究路徑。

講座最后，陳時龍研究員圍繞聽眾的互動提問做了詳細的解答，主持人彭勇教授對陳時龍研究員做客民大史學名家講座再次表示感謝。

責任編輯：彭珊珊

校對：施鋆