澎湃新聞記者 丁雄飛

高峰楓（章靜繪）

高峰楓關(guān)鍵詞排名典范宙斯di詞，北京大學(xué)外國語學(xué)院英語系教授、系主任，主要從事西方古典文學(xué)和《圣經(jīng)》接受史的研究。著有《古典的回聲》（2012）《古典的回聲 二集》（2016），譯有西方文獻學(xué)著作《冊子本起源考》（2015）等。最近，北京大學(xué)出版社出版了高峰楓的新作《維吉爾史詩中的歷史與政治》。

古羅馬詩人維吉爾的史詩《埃涅阿斯紀(jì)》講述了特洛伊王子埃涅阿斯率領(lǐng)殘留的本族人在海上漂泊多年，最終抵達(dá)意大利，奠定了未來羅馬帝國的基礎(chǔ)?！毒S吉爾史詩中的歷史與政治》綜合西方古典學(xué)界歷代研究成果，對已有的若干關(guān)于《埃涅阿斯紀(jì)》的解釋傾向做了辨析與批判，并以此為基礎(chǔ)，深入分析了史詩中的歷史和政治問題。圍繞《埃涅阿斯紀(jì)》文本的解讀方法、羅馬君主和文士的相處之道、拉丁文學(xué)的希臘源頭、西方古典的翻譯，以及中國人介入西方古典學(xué)的意義等問題，《上海書評》專訪了高峰楓。

《維吉爾史詩中的歷史與政治》，高峰楓著，北京大學(xué)出版社，2021年10月出版，382頁，75.00元

《維吉爾史詩中的歷史與政治》開篇說，維吉爾的拉丁箴言存在于美國國璽和美元紙幣上。德國思想家海克爾說，維吉爾是“西方之父”。您認(rèn)為維吉爾對西方文化而言意味著什么關(guān)鍵詞排名典范宙斯di詞？您寫作這本書的緣起是什么？

高峰楓：維吉爾詩歌屬于西方的根本經(jīng)典。只要還有人在教拉丁文和古羅馬文學(xué)，那么就一定會教維吉爾的詩歌。中世紀(jì)時期，希臘文知識在歐洲基本失傳，但拉丁文卻一直擔(dān)負(fù)著文化傳續(xù)的重任，以維吉爾、奧維德為代表的羅馬詩人一直占據(jù)課堂的中心位置。如果我們討論經(jīng)典文本傳播的連續(xù)性，我們可以說從維吉爾在公元前19年去世，一直到二十一世紀(jì)的今天，他的詩歌始終不間斷地在西方課堂上被老師講授、被學(xué)生背誦和抄寫。他的《牧歌》《農(nóng)事詩》《埃涅阿斯紀(jì)》構(gòu)成不曾中斷的文化傳承連續(xù)體的核心。如果我們粗略估算一下歷代讀者的人數(shù)，那么從古代截至到十九世紀(jì)，在知識階層中，維吉爾詩歌的讀者，總數(shù)應(yīng)該僅次于讀過圣經(jīng)的人。就其在教育和文學(xué)方面的持續(xù)影響而言，維吉爾可能還要超過荷馬史詩，因為他的詩歌在西方的閱讀和講授是沒有中斷過的。我們不用討論維吉爾對早期基督教作家、但丁等人的影響，僅看此種綿延不斷的傳承，就值得我們重視。說得直白一些，兩千年來西方的文學(xué)家和思想家，只要認(rèn)真讀過書、上過學(xué)的，就都一定讀過維吉爾。

美國國璽的背面：上方兩個詞是annuit coeptiis，取自維吉爾史詩《埃涅阿斯紀(jì)》卷九第六百二十五行，此地意為“他支持已開啟的事業(yè)”；下方三個詞是novus ordo seclorum，出自維吉爾《牧歌》第四首第五行，意思是“全新的時代”。

1935年開始，美國國璽的正反兩面都印在一美元紙幣背面。

我寫這本書，跟我自己的博士論文有關(guān)。上世紀(jì)九十年代中期，我開始在伯克利讀博士。我之前在北大上學(xué)時，對二十世紀(jì)七十年代之后開始流行的各式文學(xué)理論很感興趣，當(dāng)時心目中的學(xué)術(shù)偶像排行榜，居榜首的大約是羅蘭·巴特這樣的（當(dāng)時的）風(fēng)云人物。出國之后，想學(xué)習(xí)一些在國內(nèi)學(xué)不到的東西，特別是想研究能觸及西方文史傳統(tǒng)核心的題目。經(jīng)過一番摸索，決定以幾部四到五世紀(jì)的早期基督教拉丁文圣經(jīng)史詩為研究對象。我在博士論文中討論的一個重要問題，就是這些基督教詩人對于維吉爾的引用、借用、挪用、化用。后來回到北大教書之后，慢慢覺得維吉爾的詩歌本身值得深入研究，而且我已做了不少先期準(zhǔn)備。國內(nèi)學(xué)界對維吉爾一直興趣不大，這倒讓我覺得很清靜。我發(fā)現(xiàn)，很多人愿意去高談闊論一些玄虛的政治哲學(xué)問題，似懂非懂的，而且不怕重復(fù)、不怕碎道。我覺得非?？上В驗槔速M了很多才華。我自己愿意研究和歷史、文學(xué)更緊密相關(guān)的題目，愿意寫一些我自己能懂的、別人也能懂的文章。

高峰楓2002年提交給加州大學(xué)伯克利分校的博士論文（《早期基督教拉丁文史詩里的維吉爾與圣經(jīng)詮釋》[Vergil and Biblical Exegesis in Early Christian Latin Epic]）目錄

您的書可以被視為與《埃涅阿斯紀(jì)》的“哈佛派”解讀的論辯之作。全書的引言、第一章和結(jié)語，對“哈佛派”的現(xiàn)代悲觀解讀，及其重語詞、輕歷史與作者意圖的新批評方法，提出了系統(tǒng)批評，而分析埃涅阿斯形象的第四、第五章，某種程度上可算作您反駁的演示和展開。為什么在您看來，“哈佛派”的讀法既是“去政治化”的，又是“高度政治化”的？您本人的態(tài)度，是希望在“奧古斯都解讀”和“哈佛派”解讀，或者說傳統(tǒng)與現(xiàn)代、歐洲與美國當(dāng)中，采取一種“中間”之道嗎？

高峰楓：對于“哈佛派”的批評，的確貫穿了這本書。這一派在二十世紀(jì)六十年代興起時，本來是對傳統(tǒng)解讀有益的提醒和補充。之前西方的主流解釋，一邊倒地認(rèn)為維吉爾在史詩中謳歌羅馬的先祖，間接贊美奧古斯都。而“哈佛派”早期幾位學(xué)者更關(guān)注史詩中那些憂傷、陰郁、凄慘的段落，讓我們看到史詩中不那么光明的一面。但之后的學(xué)者愈發(fā)教條，將維吉爾描繪為一個“口是心非”的詩人，在主旋律的詩作中故意埋下各種釘子，暗中批判、反對奧古斯都。這樣的解讀我越來越感覺不符合歷史真實。我說“哈佛派”的解讀是“去政治化的”，主要指他們顛覆了傳統(tǒng)的“奧古斯都式”解讀；我說“高度政治化”則是指他們著意將維吉爾描繪為反戰(zhàn)、反帝國、反奧古斯都的詩人。也就是說，他們消除的是歷史上正統(tǒng)的政治解讀，而引入的是更符合某種現(xiàn)代精神的政治解讀。

“哈佛派”的開山之作——亞當(dāng)·佩里（Adam Parry）于1963年發(fā)表的《維吉爾〈埃涅阿斯紀(jì)〉中的雙重聲音》（The Two Voices of Virgil's Aeneid）

總結(jié)維吉爾研究史，很多學(xué)者都會用“歐洲式”“樂觀主義”“奧古斯都式”這些字樣來指比較接近傳統(tǒng)的解讀，而用“美國式”“悲觀主義”等說法來指代“哈佛派”。成熟的學(xué)者從來不會用“悲觀”/“樂觀”、“哈佛派”/“奧古斯都派”這些簡單的對立來理解維吉爾，但另一方面，即使最近幾年，仍舊可以讀到展現(xiàn)“哈佛派”所有弱點的學(xué)術(shù)論文，這說明對這一派的反思仍舊不夠。更加均衡、深入的解讀，一定是在兩個極端中間尋找某個合適的點位，因為對于《埃涅阿斯紀(jì)》這種體量的史詩（將近一萬行），又是一位絕頂聰明的古人花了十年心血創(chuàng)作的作品，怎么可能約減為單一的理論呢？所以“中道”是必然的選擇，但是兩極之間絕對的中點也沒有意義。每位學(xué)者需要根據(jù)自己的研究，找到自己覺得合適的點位，可能會偏左，也可能會偏右，但肯定不會是不偏不倚。關(guān)鍵是要能將史詩更多的細(xì)節(jié)容納進自己的解釋框架中。

“哈佛派”中生命力最強、爭議最大的學(xué)者帕特南（Michael C. J. Putnam）的著作

縱觀全書，您對歷代《埃涅阿斯紀(jì)》解讀似有一套評價機制，對應(yīng)兩組形容詞：不好的解讀，“鑿之過深”“偏執(zhí)”“教條”“強制”“機械”“封閉”“任意”“簡化”“摩登”“時尚”“拔高”“故作深刻”“矯枉過正”；好的解讀，“入情入理”“通達(dá)”“綜合”，甚至您這本書就是落在“妥帖和合理”這兩個詞結(jié)尾的。您重視“第一批”羅馬讀者的閱讀經(jīng)驗、閱讀視界和閱讀期待，分析狄多女王和迦太基、埃及艷后關(guān)系的第六章就運用了這一視角。您認(rèn)為接受美學(xué)是好的解讀嗎？能再談?wù)勀鷮v史與文學(xué)關(guān)系的看法嗎？

高峰楓：謝謝你讀得如此仔細(xì)，這的確是我很在意的一個問題。不僅僅在維吉爾研究，在其他我感興趣的領(lǐng)域，只要涉及文本解讀，我都發(fā)現(xiàn)存在類似的問題。最深切的體會，就是文本解讀缺少某些規(guī)范、規(guī)則。我們更熟悉的是一些現(xiàn)代口耳相傳的陳詞濫調(diào)，比如“解釋是開放的”“關(guān)鍵是要能自圓其說”“好的解讀要能結(jié)合現(xiàn)實”等等。我希望以后能有機會反駁一下這些意見，包括“一千個讀者眼中有一千個哈姆雷特”這種并不存在的偽警句。具體到我這本書，我可以舉個例子。“哈佛派”中比較教條的學(xué)者，通常會將維吉爾在不同卷、不同段落中重復(fù)使用的關(guān)鍵詞，拿來大做文章。如果一個含義豐富的形容詞，在卷四曾用來描寫狄多女王，而六千行之外的卷十二又用來描寫主人公埃涅阿斯，那么就有人認(rèn)為維吉爾是在想暗示二人之間存在某種相似性，至少可以來做一些比較。這樣的方法，如果沒有充分的論證，如果不加限制地使用，在我看來就是非常任意、任性的做法。這種做法的前提是：重要詞句的重復(fù)，不可能有其他原因，一定是作者有意的安排，而且目的只能是讓讀者注意到前后兩個情景之間存在類比的可能性。

《狄多會晤埃涅阿斯》，英國畫家Nathaniel Dance-Holland繪，1766年展出。

我說的“妥帖和合理”，是和“生硬”“牽強”相對立的。我的想法，如果一篇文本有深刻的寓意，但我們沒有看出來，這當(dāng)然是對文本的簡化、誤讀，是對文本的不敬，因為我們能力不夠，沒有辨識出蘊含的深意。但反過來，如果一篇文本的設(shè)置很可能出于某些非常實際的考慮，并不一定有特別深奧的原因，而我們因為急于炫耀我們自身的“深刻”，所以不甘于采用更平實的研究途徑，便會將玄奧，甚至玄怪的理論強加于原本比較樸素的文本之上。這就是我在各種文本解讀中觀察到的一個現(xiàn)象。大家可能認(rèn)為解讀文本時，“失之于淺”是重罪，而“鑿之過深”也許只是高手的疏忽。所以，在有些人的評判體系中，“失之于淺”是最沒面子的事，好像有眼無珠、看不見。我倒是認(rèn)為，“鑿之過深”是同樣的重罪，因為你看到了可能根本就不存在的事兒，那還不如暫時什么都看不到呢。就目前來看，我覺得“鑿之過深”比“失之于淺”危害更大?！笆е跍\”是初學(xué)者都會犯的錯誤，不丟人，可以逐漸提高自己的水平，讓自己的眼光更加銳利。而“鑿之過深”若成為習(xí)慣，就會郢書燕說，甚至為了標(biāo)榜自己的智力把子虛烏有的意見分派給文本。

我認(rèn)為經(jīng)典文本的第一批讀者，或者是時間上最接近文本形成的讀者，是理解文本的重要因素。這些早期讀者，更熟悉文本中的古典和今典，他們即便不能幫我們確定文本最初的意圖，至少能夠幫我們?nèi)Χㄎ谋窘庾x大致的范圍。有些學(xué)者會認(rèn)為歷代讀者之間沒有絕對的優(yōu)劣，早期讀者不一定更好地理解作者，這些意見理論上或有可能，但操作起來就會發(fā)現(xiàn)讀者在時間面前，不是人人平等的。我不想說古代讀者必定更好地理解維吉爾，我想說的是，古代讀者所具有的一些優(yōu)勢，不是幾種現(xiàn)代理論就可以輕易打發(fā)掉的。

《埃涅阿斯與圖爾努斯》，Luca Giordano（1634-1705）繪。

關(guān)于歷史與文學(xué)，我有很多想說。這里先簡單說兩句吧。解讀復(fù)雜文本（不限于文學(xué)），我們習(xí)慣先講“歷史背景”。我不喜歡這個叫法，因為“背景”就表示不重要。背景音樂是為了烘托氣氛，氣氛營造好了，主角蹦出來了，音樂就可以忘掉了。我們講歷史背景，一般就是走個過場，然后就該干嘛干嘛了。但歷史絕不是復(fù)雜文本的“背景”，不是說在某個背景的襯托下，文本的意義都從背景中跳出來。相反，我覺得文本沒有獨立于歷史之外的意義，文本就是構(gòu)成歷史的一部分。如果歷史是一幅鑲嵌畫，那么文本就是鑲嵌于其中的一塊大理石或一片玻璃，而不是從畫面中凸出來的一個特殊的物件。

維吉爾與奧古斯都的關(guān)系是您重點討論的一個主題。通過爬梳多方面的史料，您的結(jié)論是，維吉爾既不是宮廷詩人，也不是異見詩人，他對君主的態(tài)度是復(fù)雜的，是整體肯定之下的博弈或分歧。您可以比較一下羅馬貴族和文士的相處之道與中國古代的養(yǎng)士嗎？

高峰楓：我寫這本書，拖了很長時間。這個話題極端重要，但可惜我沒有時間再深入研究。因為這需要對比奧古斯都時代其他詩人與君主的關(guān)系，而每個人的情況都略有不同。如果我能對賀拉斯、普羅普提烏斯（Propertius）、奧維德有更多研究，就會對維吉爾的情況理解更深。對這個問題，2021年2月我曾和幾位朋友有過網(wǎng)上的討論，因為我詢問有關(guān)藝術(shù)家得到權(quán)貴、政要、商人資助的問題，就是所謂patronage。當(dāng)時王丁、劉錚（喬納森）、鄭國棟、胡文輝、艾俊川等幾位朋友解答了我一些問題，我后來記下討論的一些要點。比如，大家談到，中國的養(yǎng)士以及晚期的門客幕僚，大多是一種主仆關(guān)系，并不是無條件的贊助。而我理解奧古斯都和維吉爾的關(guān)系，雖說也是一種上對下、強對弱的關(guān)系，但更有一層親密的朋友關(guān)系在。強勢一方表達(dá)善意在先，當(dāng)然也會暗中希求一定的回報。有饋贈，但不等于發(fā)工資，不是拿錢辦事。羅馬詩人中，有些人如同被征召，但又不肯太過明顯地做出“投靠”的姿態(tài)，只肯在自尊和禮儀的范圍內(nèi)，做出局部的妥協(xié)。而幕僚、幕賓則帶有參謀的意味，幕僚好像是正式的下屬，幕賓或許有更客氣的意思。主公不會強迫他做事，一切全憑自覺（行業(yè)規(guī)則）和道義。

維吉爾與兩位繆斯女神，公元三世紀(jì)羅馬北非（現(xiàn)在的突尼斯）的鑲嵌畫，據(jù)說這是今存最早的維吉爾形象。

說到維吉爾和奧古斯都，我覺得維吉爾肯定不是幕賓、清客、師爺一類的角色。他不跟著奧古斯地到處走，但時常會有親密的接觸，比如我書里談到他有兩次在奧古斯都以及家人面前朗誦自己的詩作。我感覺君主與詩人，恩主與受資助方，雙方都遵照大家默認(rèn)的一些規(guī)則，共同完成各自的工作，沒有脅迫，大都基于友情。人主很客氣，詩人也感激，但又不肯做廉價的宣傳，而是相當(dāng)真誠，但又要有格調(diào)地、不失身份地傳達(dá)自己也贊同的政治信息。這一點和中國古代養(yǎng)士的傳統(tǒng)很不同。胡文輝和劉錚還給了我很多參考書目，但我忙著完稿，未能在交稿之前再集中閱讀了。我也想利用這個機會再次感謝上面提到的幾位朋友。

維吉爾為奧古斯都朗誦《埃涅阿斯紀(jì)》卷六結(jié)尾處，奧古斯都的姐姐屋大維婭暈倒。Jean-Baptiste Wicar（1762–1834）繪。

作為羅馬文化巔峰的《埃涅阿斯紀(jì)》在形式和內(nèi)容上都受希臘文化影響。您說，它是荷馬史詩的模仿之作，受后者及相關(guān)注釋傳統(tǒng)的約束，而選取《伊利亞特》中特洛伊軍隊的二號人物作為開國神話的擔(dān)綱者，亦有羅馬民族想在文化上登堂入室的考慮。但另一方面，這又是一部真正羅馬的史詩。希臘源頭對于《埃涅阿斯紀(jì)》有多重要？

高峰楓：《埃涅阿斯紀(jì)》明顯是參照、模仿荷馬史詩而創(chuàng)作的羅馬史詩。稍微看一些基礎(chǔ)的研究讀物，就會發(fā)現(xiàn)，史詩前六卷是模仿《奧德賽》，記述埃涅阿斯在逃亡途中的各種遭遇。卷三尤其像是一部游記，寫特洛伊人從一地漂泊到另一地。而史詩的后六卷描寫埃涅阿斯來到意大利之后與當(dāng)?shù)厝说恼鲬?zhàn)，明顯是壓縮版的《伊利亞特》。所以，維吉爾將兩部荷馬史詩的主題（戰(zhàn)爭和漂泊）納入一部作品中，是對荷馬的繼承和濃縮。維吉爾的用意在于接續(xù)荷馬史詩傳統(tǒng)，在羅馬世界中創(chuàng)作一部可與荷馬史詩相抗衡的作品。因為荷馬史詩是維吉爾創(chuàng)作的底本和范本，所以對荷馬史詩了解越多，對維吉爾的用心就會了解越多。

二十世紀(jì)曾有學(xué)者將維吉爾模仿、借鑒荷馬史詩的地方一一標(biāo)記出來，可以看到荷馬對維吉爾的影響，大到篇章結(jié)構(gòu)，小到遣詞造句，可說是全方位滲透。十八世紀(jì)以后，維吉爾在歐洲文學(xué)中的地位開始滑落，因為更多人推崇荷馬史詩這樣富于原創(chuàng)（也是因為當(dāng)時人們對古代近東傳統(tǒng)對荷馬史詩的影響沒有了解）、來自民間、生猛而狂野的詩歌，仿佛更加接近文學(xué)的本源。而維吉爾的詩作被認(rèn)為是衍生的、模仿的、典雅的（非民間）、造作的（非自發(fā)），從而被貶抑。這當(dāng)然就是一時的文學(xué)風(fēng)氣造成對經(jīng)典作品有不同的評估。根據(jù)這樣富于浪漫主義、民族主義精神的文學(xué)觀，維吉爾對荷馬的模仿，好像變成他的原罪。但二十世紀(jì)后半期對于文學(xué)模仿有了新的理解，對于文學(xué)范本和母本的模仿和修正，本身就被視為一種創(chuàng)造活動，而創(chuàng)造性的改寫、顛覆性的重寫，構(gòu)成作家與文學(xué)傳統(tǒng)搏斗的主要手段。所以，維吉爾的模仿不是照搬，而是表達(dá)他羅馬立場的文學(xué)方式。他不是另起爐灶，重新樹立一整套情節(jié)模式和詩歌語匯，而是借助希臘文學(xué)的范例，用拉丁文樹立一座與荷馬史詩區(qū)別很大的文學(xué)豐碑。所以，必須時時參照他的荷馬原型，才能完整領(lǐng)會維吉爾的創(chuàng)制。

拉斐爾繪《帕那蘇斯山》（1509-1511）里的荷馬和維吉爾

各人對荷馬的熟悉程度不同，所以也就影響對維吉爾的解釋。舉一個例子。埃涅阿斯在卷一中甫一出場，就長吁短嘆，生怕自己葬身于海上的風(fēng)暴。大多數(shù)學(xué)者能看出，這是模仿奧德修斯在《奧德賽》第六卷的正式出場。但少部分學(xué)者認(rèn)為，還有一個相對隱蔽一些的用典，因為阿喀琉斯在《伊利亞特》第二十一卷的困境中也說過類似沮喪的話。所以，埃涅阿斯的出場，等于捏合了奧德修斯和阿喀琉斯兩個人物。只看到奧德修斯原型的學(xué)者，會傾向于看到埃涅阿斯沮喪、失意的一面，就會忽視他身上勇武的品質(zhì)。所以，嚴(yán)格說，對維吉爾的理解深度，取決于對荷馬史詩的熟悉程度。

就《維吉爾史詩中的歷史與政治》的章節(jié)布局來看，好像有一個從人到神的安排，在討論完埃涅阿斯后，第六章指出狄多女王的愛情受到神靈干預(yù)，最后第七章則直接分析羅馬主神朱庇特。維吉爾的神之不同于荷馬的神，一定程度是因為受了哲學(xué)和理性精神的影響。您在書里也提到，“含納一切”的維吉爾有伊壁鳩魯派的影子。您能談?wù)劇栋Ｄ⑺辜o(jì)》的神學(xué)和哲學(xué)嗎？

高峰楓：神靈的顯現(xiàn)，神靈對人世的干預(yù)和安排，乃是西方古代史詩的標(biāo)配。無論情節(jié)設(shè)計，還是詩歌中所蘊含的宗教觀和命運觀，都離不開對神靈的討論。但學(xué)者對于史詩中羅馬眾神的角色和作用，理解不同。如果純粹將他們當(dāng)作文學(xué)角色，當(dāng)作史詩傳統(tǒng)的標(biāo)志性、程式化的設(shè)置，那么這些神靈就僅僅是詩人所掌控和使用的文學(xué)手段和修辭方式，并無實質(zhì)的意義。二十世紀(jì)后半葉，有些西方學(xué)者就認(rèn)為，維吉爾并不真心相信這些傳統(tǒng)中的羅馬諸神，只是拿他們來充當(dāng)文學(xué)道具，讓自己的詩作滿足傳統(tǒng)史詩最基本的條件（史詩不寫神，就好比好萊塢大片里面沒有愛情一樣）。另一些學(xué)者則認(rèn)為，這些神靈既是文學(xué)角色，也同時表達(dá)維吉爾對于傳統(tǒng)宗教的理解，特別是他對于傳統(tǒng)神靈之于羅馬國運的理解。

《埃涅阿斯紀(jì)》中所表現(xiàn)的神學(xué)和哲學(xué)，這個問題還挺復(fù)雜。因為維吉爾并不站出來直接表達(dá)自己的立場，而是將各種意見放在敘述者（the epic voice）的聲音中，或者放在人物口中。所以，詩中曾出現(xiàn)的那些明確的哲學(xué)或神學(xué)論斷，可能只表達(dá)某個人物的思想和情緒，可能適合某處情節(jié)發(fā)展的需要。這些帶有鮮明哲學(xué)和神學(xué)觀點的段落，是維吉爾借助人物之口來曲折表達(dá)自己信奉的觀念？還是為了適合情節(jié)發(fā)展的需要，將不同的觀點分派給不同人物？單純依據(jù)史詩中富有哲學(xué)和神學(xué)意味的詩行，來試圖猜測、還原維吉爾個人的思想，是不太靠得住的做法。比如，狄多女王經(jīng)常會發(fā)表帶有伊壁鳩魯派傾向的意見。而在卷六中，埃涅阿斯父親的亡魂向兒子敘述宇宙起源時，又基本按照斯多亞哲學(xué)的講法。

古代晚期維吉爾詩歌抄本上的插圖，狄多與埃涅阿斯的宴飲場面，五世紀(jì)晚期。

有些學(xué)者強調(diào)主人公忍辱負(fù)重，強調(diào)預(yù)定的命運甚至高于眾神之上，他們就會認(rèn)為史詩的基調(diào)是斯多亞哲學(xué)。相反，其他學(xué)者強調(diào)眾神的殘忍無情、對人間的淡漠，他們就會認(rèn)為維吉爾自己堅定地信奉伊壁鳩魯派思想。我們對于維吉爾個人的信息所知甚少，但目前有確證，就是他年輕時的的確確曾追隨當(dāng)時伊壁鳩魯派的巨子。但我們也不能簡單認(rèn)為，詩人晚期的史詩就一定充分展現(xiàn)他年輕時所深受影響的哲學(xué)和宗教思想。我自己覺得，如果我們不把維吉爾理解為一個堅定的伊壁鳩魯主義者，如果我們相信他對奧古斯都所極力推崇的羅馬傳統(tǒng)眾神還保有一定的尊重，那么他對于神靈和命運的理解，可能與斯多亞哲學(xué)更為接近?；浇套骷液髞矸浅＞粗鼐S吉爾，或許也能說明他們并不認(rèn)為他是一個隱蔽的無神論者。我覺得這就是談?wù)摻?jīng)典文學(xué)文本中哲學(xué)或宗教思想的困難之處，因為詩人不是在直抒胸臆，而是在通過人物和故事說話。我們不能把人物口中的“思想性”段落都簡化為作者的哲學(xué)宣言。

在《維吉爾史詩中的歷史與政治》問世之前，您還翻譯了坎普出版于半個世紀(jì)前的《維吉爾〈埃涅阿斯紀(jì)〉導(dǎo)論》一書。比較這兩本書，相同之處是都“特別重視維吉爾的史詩與羅馬政治和歷史的關(guān)系”，明顯的區(qū)別在于，坎普書中專有兩章討論《埃涅阿斯紀(jì)》的布局結(jié)構(gòu)和詩體語言。您能談?wù)勥@部史詩的風(fēng)格和維吉爾的拉丁文嗎？

《維吉爾〈埃涅阿斯紀(jì)〉導(dǎo)論》，[英]W. A. 坎普著，高峰楓譯，北京大學(xué)出版社，2020年3月出版，216頁，45.00元

高峰楓：我之所以喜歡坎普這本小書，是因為扎實、老派，有大量硬知識，特別注重歷史。而且寫于“哈佛派”流行之前。英國后來的學(xué)者對這本書非常推崇?？财者€寫過講荷馬史詩的小書，特別適合學(xué)生讀。講到維吉爾的史詩風(fēng)格，我非常躊躇，因為沒有拉丁文知識的話，很難講清楚。如果用一些傳統(tǒng)詩話中愛用的詞，我覺得意思模糊，意義不大。維吉爾的風(fēng)格“雄渾”“典雅”？這些詞兒除了悅耳、悅目之外，并不能傳達(dá)什么。維吉爾的拉丁文詩句經(jīng)常是非常造作、雕琢的，這與拉丁文的語言特征有關(guān)，比如詞序靈活，所以有時一個意義完足的單元，需要跳過好幾行才能找到動詞?？财漳潜拘锩?，舉了很多拉丁文的例子，我翻譯的時候最痛苦。另外，我自己學(xué)習(xí)拉丁文很晚，是出國之后才開始學(xué)的。我在北大讀本科和碩士時，沒有發(fā)現(xiàn)有人教拉丁文（就算有人教，我那時估計也不會想到去學(xué)）。所以，我閱讀拉丁文詩歌，起步很晚，詩句的意思可以讀通，但格律、音韻、節(jié)奏這些方面我毫無心得?，F(xiàn)在北大和其他學(xué)校的學(xué)生，本科時已有機會學(xué)習(xí)古典語言，所以有志于詩歌研究的學(xué)者，是有可能更好體會“詩歌性”這方面的特質(zhì)。

我談一件小事，權(quán)充對這個問題的回答吧。剛開始讀維吉爾史詩原文時，基本上時刻在查字典。學(xué)習(xí)過古典語言的讀者，會明白我的意思。一開始，有些詩行甚至每個字都要查字典，然后像拼貼一樣將相互修飾的成分找出來，再猜測一個語義連貫的單元講了什么意思。這樣下來，只能是龜速閱讀。一個小時也讀不了幾行。我們上課用的是R. D. Williams編的《埃涅阿斯紀(jì)》兩卷的簡注本，里面有簡要的注釋。我記得學(xué)期過半，大概掌握的單詞多了一些，而且維吉爾重復(fù)使用的詞匯和句型也多了一些。進入到卷六，埃涅阿斯準(zhǔn)備進入冥間，拜謁其父的亡魂。這時，史詩的敘述者從第二百六十四行開始，突然高呼：“掌管亡靈的眾神關(guān)鍵詞排名典范宙斯di詞！喑啞的陰魂！混沌和冥界的火海！廣漠黑夜中岑寂的大地！……”（Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes / et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late …）讀到第二百六十四行以下四行，我心中一動，突然感到我正在讀動人的詩歌，而不是在做拼字游戲和查字典的苦役。當(dāng)然，這并不代表我從此以后就能流利地閱讀維吉爾詩歌了，重要的是我終于體驗到了從語法練習(xí)穿越到詩歌閱讀后的快感。這是我第一次從語言中找到一種史詩感。

《古典的回聲》里收有一篇您2010年發(fā)表在《上海書評》的文章，批評了西方學(xué)者對保羅和維吉爾所作的“不可能的比較”。但您也提到，早期教會曾采取引這位羅馬桂冠詩人為同道的策略，至于《新約》受古典文學(xué)的影響也有討論余地。您博士論文的一個重要話題是“基督教作家對維吉爾詩句的模仿和改寫”，您能介紹一下這方面的情況嗎？

《古典的回聲》，高峰楓著，浙江大學(xué)出版社，2012年1月出版，199頁，29.00元

高峰楓：謝謝你想到這篇文章。我從2008年開始為《上海書評》撰稿，當(dāng)時《上海書評》還是紙版。那幾年我寫了一些類似諷刺文學(xué)的文章，也評論了一些當(dāng)時讀到的英文書。所謂“不可能的比較”，指的就是牽強、生硬、生拉硬拽式的對比研究，比較文學(xué)中充滿這樣的例子。我在2001年時評論過一本英文書，作者發(fā)現(xiàn)《馬可福音》有不少暗中模仿《奧德賽》的細(xì)節(jié)。這樣的研究很刺激，但也很難坐實，后來美國學(xué)者針對該書有系統(tǒng)的反駁。但維吉爾對于早期基督教的影響，卻是一個具體的歷史現(xiàn)象，不是后人臆想出來的問題。君士坦丁大帝在公元313年頒布米蘭敕令，停止宗教迫害，這是西方歷史上一件大事。不久，就有一位叫尤文庫斯（Juvencus）的教士，用拉丁文寫作了一部四卷的圣經(jīng)史詩，將福音書中主要情節(jié)用詩體形式表現(xiàn)出來。這部史詩中，有大量詞句、片語，都直接取自維吉爾的詩歌。因為拉丁基督教沒有自己的文學(xué)傳統(tǒng)，所以勢必要借助古典文學(xué)，也就是作者自己上學(xué)時所熟讀默誦的文學(xué)語言，來表現(xiàn)新的宗教主題和情感。這就形成一個奇怪的組合：史詩的內(nèi)核是新約故事，是古典文化非常陌生的宗教觀念和體驗，但外在形式上需要搭配古典文學(xué)中那些華麗、已成定式的語言。尤文庫斯的大膽嘗試，實際上開辟了將基督教與古典文學(xué)相混融的一個傳統(tǒng)。此后，在四世紀(jì)和五世紀(jì)，又相繼出現(xiàn)了其他基督教詩人，而對于維吉爾詩句的巧妙運用，是此種新宗教建立自己文學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)鍵步驟。如果條件允許，我希望不久會出版這方面的研究。這些早期基督教詩人所寫作的以圣經(jīng)為題材、以古典文學(xué)語言為媒介的作品，可以看作維吉爾詩歌接受史上的重要事件，也可以被視為基督教文學(xué)的先驅(qū)。在這個意義上，維吉爾對于基督教文學(xué)傳統(tǒng)有巨大的貢獻。

不論是《維吉爾史詩中的歷史與政治》還是您譯的《導(dǎo)論》，其中都有不少維吉爾詩歌和羅馬史料的引文，您用的是自己的譯文。令我印象深刻的是，您譯的《史略》中有關(guān)狄多女王的記述，采用了有文言味的白話；您行文中把“hubris”譯作“倨傲”（一個今天仍在使用的、來自《莊子》的詞），而非一些譯者偏愛的“肆心”。您能談?wù)剬S吉爾和西方古典翻譯的看法嗎？

高峰楓：既然寫維吉爾，勢必要引用史詩中關(guān)鍵的詩行，所以我只能勉為其難，自己動手來翻譯。我不會寫詩，而且特別畏懼翻譯西方詩歌，主要因為我找不到一種合適的漢語。現(xiàn)代漢語中好像缺少一種飽滿有力、古今兼顧的詩體語言。我印象中的外國詩歌翻譯，大都采用一種油膩、纖弱、千篇一律的腔調(diào)，大約是八十年代用朦朧詩來翻譯西方現(xiàn)代詩的產(chǎn)物。這樣貧弱的漢語，來翻譯西方古典詩歌，更是讓我渾身難受。所以，我只能用克制的方式來處理一些不得不翻譯的詩行，只要能聽上去不太像現(xiàn)代詩、不那么布爾喬亞、不那么小資、不那么文青，就算完成任務(wù)了。書中一些非韻文的翻譯，比如古代箋注和《史略》這樣的史書，為了體現(xiàn)是古代著作，所以也只能力求翻譯得有點兒古代的味道。但我不會寫文言文，細(xì)細(xì)打磨這些譯文，是我不能勝任的工作。

我對于文學(xué)翻譯，是徹底的外行。只能說作為曾經(jīng)的文青，對于漢語的好壞，自認(rèn)為還多少有些品鑒能力。我自己設(shè)想，如果要鍛造出一種適合翻譯西方古典文學(xué)的漢語，可能需要多琢磨一下比如荷馬或者維吉爾詩歌歷代的英譯本，參考英文翻譯傳統(tǒng)（或者大家熟習(xí)的其他西方語言），看看如何建立和維持一種既容易辨識，又不讓人感覺輕浮的詩歌語言。再有，可能需要尋找和參考漢語中某種既定的語言模型（比如圣經(jīng)翻譯）。反正單純依靠現(xiàn)代詩歌里那種虛浮無力、詞匯貧乏、千人一面的語言，是行不通的。

維吉爾年輕時的樣子，創(chuàng)作時間較晚。

讀完《維吉爾史詩中的歷史與政治》，不由驚嘆西方古典學(xué)術(shù)積累之深厚，以及您對西方歷代研究成果閱讀之廣泛。這本書隸屬于您參與主編的“西方古典學(xué)研究”叢書，該叢書的旨趣是“成為古典學(xué)習(xí)者和研究者的一個知識與精神園地”。面對浩如煙海的西方研究成果，您認(rèn)為中國人介入西方古典學(xué)的意義是什么？可以為這個oeuvre貢獻什么？所謂“使歐美學(xué)者以不通漢語為憾”是否還是天方夜譚？

高峰楓：古典學(xué)就是西方的“國學(xué)”，所以西方各國學(xué)者不停地耕耘，大量的才智都傾注到這個領(lǐng)域，積累了驚人的成果。中國學(xué)者初步進入別人已深耕細(xì)作了很多世紀(jì)的領(lǐng)域，穩(wěn)健的做法就是盡可能多地了解西方學(xué)者已有的成就，知道人家曾經(jīng)做過些什么工作、集中研究過什么題目、采用過哪些研究方法。先能摸清別人的家底，考察、評估人家的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，這才是初涉一個新領(lǐng)域應(yīng)該采取的認(rèn)真態(tài)度。我提倡廣讀研究文獻，不管是你喜歡的還是你不喜歡的理論和思路，都要了解清楚，還要能說清楚各家學(xué)說的優(yōu)劣。就讀研究文獻而言，你讀得多、見識到的研究思路多，談問題就更從容、自信。而如果你讀得少、只熟悉一家之言，當(dāng)然就只能鸚鵡學(xué)舌，因為其他的“舌”你沒學(xué)過。

中國人介入西方古典學(xué)的“意義”，這個問題可以分成兩部分。如果“意義”表示“為什么”，也就是說“中國人為什么要研究西方古典學(xué)”，那我覺得這個“為什么”可以不必問。如果我們自己覺得中國是個文化大國（不僅是文明古國），如果我們對中國學(xué)術(shù)和文化還有些信心，那么世界上一切文明，不拘時空，只要是地球人曾經(jīng)創(chuàng)造出的文明，我們就都需要去研究、了解，不需要特別的理由。我想這就是文化上的一種“大氣”。更何況我們面對的西方，也有悠久的文化傳統(tǒng)。不管是作為對手也罷，還是作為朋友也罷，他們的文化根基，我們當(dāng)然想去摸清。

如果這里的“意義”表示我們能否做出西方學(xué)術(shù)界能認(rèn)可的貢獻，那么我的回答是：不必過于在意。這方面我是比較佛系的。學(xué)術(shù)不是體育比賽，中國人研究西方古典學(xué)，不是要訓(xùn)練出一支“古典學(xué)國家隊”，去參加想象中的“國際古典學(xué)奧運會”。如果總抱著競技的心態(tài)，那么你的工作就變成想方設(shè)法從西方學(xué)者那里搶回一面錦旗、搶奪一枚獎牌。我自己比較喜歡悠閑、慢悠悠、悠哉悠哉、優(yōu)游涵泳的方式。我研究西方古典學(xué)，是因為我對這個領(lǐng)域好奇、感興趣，而且越研究，越覺得好玩兒、刺激。我不想作為短跑選手進入古典學(xué)的賽道，只想作為來自一個文化大國的研究者，饒有趣味地去研究另一個強大的文化傳統(tǒng)。

這就回到最后這個問題?！笆箽W美學(xué)者以不通漢語為憾”，印象中這是陳康先生多年前說過的話。我理解就是希望中國學(xué)者研究西方古典學(xué)，能達(dá)到讓歐美學(xué)者服氣的地步。說這句話的具體背景如何，我不太了解。我對這事的理解微有不同。按照我的佛系理解，這句話還是有些負(fù)氣和爭勝的意味。一國研究其他國的學(xué)術(shù)成果，能否為其他國接受和認(rèn)可，這涉及一系列復(fù)雜因素。如果你自己的學(xué)術(shù)水平足夠高，而他國學(xué)者能公平、公正地評價你，那當(dāng)然是最理想的情況了。有時，你本人的學(xué)術(shù)水平不算太高，但你身處的國家或者文明碰巧處于政治和文化上的優(yōu)勢地位，那么處于下風(fēng)者就會盲目推崇來自“上國”的研究。目前國內(nèi)譯介了很多西方漢學(xué)家的著作，即屬此例，因為有些著作，水平明顯不高，實在犯不著翻譯過來。還有一些時候，你本身的水平不高，你所身處的文明也居弱勢，所以，別人不愿意來了解你，而你其實也沒有什么值得被人了解的東西。所有這些因素當(dāng)中，有些是我們能控制的，有些是我們不能控制的。我覺得不用想太多，先讓自己的學(xué)術(shù)水平盡可能提高。自己的水平高了，本國在國際上的文化地位高了，國外學(xué)者能平等、客觀地評論你，這幾個條件具足，或許能實現(xiàn)“使歐美學(xué)者以不通漢語為憾”這個學(xué)術(shù)夢想。但也不必將這句話懸為鵠的，因為別人是否遺憾，畢竟是別人的事情。我覺得其實可以換一個說法，“使歐美學(xué)者以不通漢語為憾”不是我們應(yīng)當(dāng)關(guān)心的問題，我們應(yīng)當(dāng)關(guān)心的是“使中國學(xué)術(shù)界以不懂西方古典學(xué)為憾”。

最后，特別感謝你提出這么多的好問題，讓我感覺有話可說，而且意猶未盡。

責(zé)任編輯：韓少華

校對：劉威